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Há alguns que defendam que a Filosofia tem se transformado em uma História um pouco mais especializada e requintada. Há outros que defendem que não há nada mais a ser descoberto na Filosofia. Há outros que advogam pela tese de que a Filosofia ainda é uma mina de ouro a ser explorada. São três correntes que circundam o ambiente acadêmico-filosófico no Brasil, creio que também em âmbito mundial. É certo que fazer Filosofia, sem olhar o seu transcorrer histórico, é um anacronismo gigantesco. O filosofar se faz por uma relação de concordância, por uma relação de crítica, ou até mesmo por uma relação de indiferença. Na relação de concordancia, há a relação de conformidade, onde o individuo concorda plenamente com a tese do autor, mas sem estabelecer quaisquer ressalvas. Na mesma relação de concordância, o indivíduo também pode ir mais além do que uma mero consentimento filosófico; pode aprofundar a questão estudada, no que pode resultar em novas problemáticas a serem tratadas, que poderão emergir um novo conhecimento. Na relação de crítica, há aqueles que desferem uma crítica voraz, mas o fundamento de seu argumento é inconsistente. Daqui, somente a possibilidade de saber que a crítica foi ou mal elaborada, ou viciada, ou anacrônica, ou mal intencionada. Na mesma relação crítica, a crítica que se impõe sobre uma questão filosófica., se que preocupa em examinar a fundo todas as variáveis envolvidas, e que identifica os furos de idéias e argumentações, argumentos tautológicos e falaciosos. Se preocupa não somente com a formatação lógica da argumentação, também a consistência real da idéia que está sendo tratada e trabalhada. Na relação de indiferença, ou a pessoa ainda não entrou em contato com a obra, e ainda não pode emitir quaisquer considerações acerca da mesma, mas que ao tomar contato com a obra, se interessa, e daqui surge novos questionamentos, novas problemáticas e novas soluções, em maior ou menor abrangência, ou o indivíduo que já se debruçou sobre uma obra, é indiferente a questão, pois concebe que ela é desnecessária e então com sua indiferença pedante, dá um ‘ponto final’ . Deixemos a indiferença na indiferença, pois a Filosofia é construída por relações reais e concretas. O que consigo constatar é que, na postura de concordância e de crítica, tem se pautado muito mais por comentários do que por novas descobertas. As poucas novas descobertas que identifico na Filosofia, tem-se caracterizado mais por descobrir influências de um autor X no autor Y. Mas arrisco em dizer que das áreas que tem dado contribuições significativas para a Ciência é a Filosofia da mente. Será que todo conhecimento filósofico deve ser mesmo ‘útil’? Será que todo conhecimento filosófico deve ser ‘inútil’? Se o conhecimento filosófico deve ser estritamente ‘útil’, então, a Filosofia se reduziu à Epistemologia. Se o conhecimento filosófico deve ser estritamente ‘inútil, então, a Filosofia se reduziu à Estética. Penso que a Filosofia não pode deixar de ter a sua dimensão ‘útil’ e ‘inútil’, tampouco pode deixar seu horizonte histórico e atual. Não deve reduzir-se a História, nem esquecer seu passado. Não deve resumir-se na atualidade, nem rechaçar o que é atual. Não deve reduzir-se ao utilitarismo, mas deve ser útil a humanidade. Não deve resumir-se em conhecimento ‘inútil’, mas esse tipo de conhecimento deve ter seu espaço. É essa interdisciplinariedade filosófica, essa trama bem elaborada entre as disciplinas filosóficas, é que faz com que a Filosofia seja tão fascinante, mantendo durante o tempo seu elã sedutor.

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Caminho. Faço a tarefa de dar cada passo. A estrada é longa, eu bem sei. Mas em cada passo há um mini caminho a ser percorrido. Em cada passo, o horizonte parece que fica mais próximo, mas revela outros horizontes. Resposta para minha pergunta traz outras perguntas, cujas respostas trarão mais perguntas. Entre pergunta e resposta, somente um coração e a angústia de sobreviver. Viver é belo, o sobreviver que é angustiante. Dilacera, corta a carne mais profunda da alma. A lágrima que escorre dos meus olhos é o sangue dessa carne da alma. A estrada é feita por passos que são micro- caminhos. Quem insiste em desconhecer os riscos de um passo, tampouco será digno dos riscos e da glória da estrada toda, conjunto dos pequenos passos. Em cada passo eu me fio e me afio, me penso e repenso. Em cada passo, misturo o caminhar e o repouso, a vida e a morte. Melhor ser o passo inteiro do que a estrada percorrida pela metade. Em cada passo, passo e me repasso. Que há de bom nisso? O meu auto-conhecer, o conhecer o mundo. Já que terei que me suportar pela vida inteira, nada mais justo do que me conhecer, conhecer como lidar melhor comigo mesmo. Para isso, é preciso saber olhar. Quantos lançam os seus olhares e não veem. Quantos lançam os seus olhares e não enxergam. Não é preciso mais tempo, pois o tempo está aí, é uma correnteza atemporal que é oferecida a todos. Que sofisma mais mediocre é esse de não ter tempo! É preciso vagar, é preciso disponibilidade. Ter um momento para sentir-se gente, ser humano, é tão salutar quanto ter um momento para a alimentação. Um olhar adentra a intimidade mais íntima de alguém. Porque ter medo de se olhar? Será o medo de se encontrar ou será o medo de se perder? O relacionar-se consigo é desdobramento do relacionar-se com as demais pessoas. Tente olhar para alguém sem maiores pretensões; verás um olhar se desviará do seu. Pode ser medo, pode ser indiferença. Se for medo, ainda sim é um tipo de relação que se estabelece que tem jeito de reversão. Se for indiferença, bem… a pessoa indiferente estabelece ao ser real a sua mais completa negação de ser alguém. Simula a não-existência de um ser real. Talvez também simule consigo mesma essa relação. Talvez negue a si próprio a possibilidade de refletir sobre si mesmo, sendo indiferente a essa possibilidade e, por efeito cascata, se alastra no lidar humano com as pessoas. O que falta é passo inteiro, olhar agudo!

Tomando o aforismo 354, do “gênio da espécie” que pertence ao livro “A gaia ciência”, para Nietzsche, poderíamos viver muito bem sem a consciência, pois para o filósofo, para pensar, sentir, querer, recordar, bastaria a ação. O homem pré-histórico pôde muito bem viver sem precisar da consciência. O questionamento fundante é esse: Para que então consciência, quando no essencial é supérflua? Resposta: a consciência está atrelada à questão da necessidade de comunicação, da linguagem. Mais especificamente, a consciência tomou o estatuto que tomou, devido a essa pressão da necessidade de comunicação. Os animais não necessitam de uma consciência. Ela teria se desenvolvido no relacionamento entre as pessoas, não seria realmente fruto de uma verdadeira necessidade natural, teria sido forjada, seria uma necessidade ilusória e artificial. Nietzsche vai criticar duramente a Gramática, denominando-a de ‘metafísica do povo’. A relação entre consciência e linguagem, de certa forma, se desenvolveu a partir da dialética senhor-escravo. A moral dos senhores tem como ponto de partida o sentimento de distância, de superioridade. A moral dos escravos tem o seu fundamento na perspectiva da igualdade e da fraqueza. Os senhores criam as suas próprias tábuas de valores e os escravos como auto-defesa, oferecem sua ‘obediência irrestrita’. Os valores do senhor são confirmados a medida em que o escravo se deixa maltratar. Para Nietzsche, qualquer ato humano que passa pela consciência é uma ‘terrível obrigação’ que por muito tempo comandou os homens. O pensar consciente é a fatia mais rasa do homem, pois encarna-se em palavras, desvelando a sua gênese e relação com a linguagem humana. A consciência é uma tentativa do conhecimento de si mesmo, que no fundo é uma crítica de Nietzsche a Sócrates e a toda tradição filosófica ocidental. Para o filósofo em questão, a consciência tem uma faceta despersonalizante do individual, fazendo com que as peculiaridades do indivíduo se dissolvam. A percepção do mundo como um todo é rasa e superficial. O que conta é a perspectiva única e individual de cada homem. Neste registro, não há verdades absolutas, mas infinitas interpretações sobre infinitos universos. Cada perspectiva pode ser mais ou menos abrangente, mas, em geral, são imperfeitas, não-absolutas e complementares. Se pudermos falar em uma ‘objetividade do conhecimento’ em Nietzsche, essa tem como mote o alargamento das perspectivas e interpretações. Não se trata de um conhecimento linear, tampouco um conhecimento acumulativo. A consciência é uma doença contagiosa para Nietzsche, que também acusa a compaixão de ser uma doença da civilização européia que levaria a um novo budismo e ao niilismo, na primeira dissertação da Genealogia da Moral. Nietzsche não trata sobre a dialética entre sujeito e objeto, fenômeno e coisa em si, já que está mais interessado em implodir todas as dicotomias, como a verdade-falsidade, o bem-mal, o sujeito-objeto, a aparência-realidade. O conhecimento passa a ser utilitário, já que, segundo Nietzsche, não temos nenhum órgão que nos permita o conhecer, de certa forma. A validade do conhecimento será medido pela perspectiva de que se ele é realmente útil para os homens.

Adentrando aos tempos atuais, é possível afirmar que o desinteresse pela verdade chegou ao limite do tolerável, a tal ponto que o homem moderno e contemporâneo acredita que a verdade e o falso, o certo e o errado já não existem mais. Esse espaço de reflexão se faz necessário para a conscientização e esclarecimento, sem regras ditatoriais ou relativismos obtusos, pois os extremos são sempre radicalizações. Fiquemos, então, com a radicalidade nua e crua da denuncia de Lauand: “Particularmente hoje, a crise da verdade assume proporções inéditas: em nosso niilismo pós-nietzchiano assumido, desarticulou-se a verdade, o ser e a unidade em favor da não-verdade, do não-ser e do não-uno.” (1)  Lauand analisa que a harmonia trilogística entre verdade, ser e unidade foi desmantelada, e foi elevada a escalas jamais vistas em promoção da privação ou do obscurecimento da verdade, do ser e da unidade. Disso resulta que a lei da oferta e da procura possa pender mais para relativismos anacrônicos, verborragias que tendem ao nada do que para a beleza da verdade, seja ela útil, no sentido do conhecimento empírico e metafísico, ou, seja ela contemplativa no horizonte estético da arte. Tal como a chuva enche os oceanos, este processo de corrosão da verdade vem de longa data, a começar com os Pré-Socráticos na figura de Protágoras, passando pelas escolas céticas pirrônicas e acadêmicas, estendendo suas raízes na hermenêutica pós-contemporânea. Com relação aos pré-socráticos, Lauand considera que: “O clima intelectual hodierno… neste mundo de globalização, lembra mais a posição de Protágoras (c. 490 – c. 421 a.C), expressa na famosa sentença: “o homem é a medida de todas as coisas”. E assim cada um tem a sua própria verdade como tem sua própria religião, moral, filosofia, etc… O que importa é não pretender que sua verdade seja também para os outros.” (2) O que é importante marcar nessa análise de Lauand é a raiz do antropocentrismo em Protágoras que chega ao seu auge nos tempos atuais, onde a verdade subjetiva é exaltada em verso e em prosa em dicotomia com a supressão e obscurecimento da verdade. Em ambos os casos, uma possível relação entre verdade, ser e unidade constitui uma couraça rígida, indesejada para o âmbito do conhecimento. Continuando o percurso histórico, Lauand aponta que “ o ceticismo, em suas formas variáveis, é uma negação da verdade, geralmente acompanhada de angústia: o fato novo de nosso tempo é a exaltação dessa negação. Em todo caso, sempre o ceticismo procede de um ato de vontade e não da inteligência.”(3) Os céticos se enclausuraram na acatalepsia (4), que significa a impossibilidade do alcance da verdade. Eles se julgavam no direito da epokhé(5), ou seja, não atribuíam o juízo de verdade ou de falsidade, por alegarem desconhecer a verdadeira natureza das coisas. O objetivo da epokhé nos céticos é o alcance da ataraxia(6), a tranqüilidade da alma pela suspensão do juízo. A influência cética tem rastros na hermenêutica pós-contemporânea: “Esta negação da verdade acentua-se ainda mais no atual pensamento pós-moderno hermenêutico, que reduz a filosofia à literatura e maliciosamente alude a questão do ser e parece desconhecer que a existência enquanto tal é causa única de toda a inteligibilidade e de todo ato lingüístico.” (7) É perfeitamente possível haver profundas relações entre Filosofia e Literatura, ainda que essas tenham jurisdições bem definidas, todavia, não legitima o reducionismo da Filosofia à Literatura। Há também, na hermenêutica pós-contemporânea uma tendência de desvalorização da concepção do ser, verdade e unidade com extrema ênfase na dissolução do vínculo entre existência e intelecção. Tais posturas estão ancoradas na relativização e obscurecimento da verdade ao longo da História da Filosofia.

(1) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.81

(2) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.82

(3) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.82

(4) acatalepsia em grego, que quer dizer literalmente incompreensibilidade

(5) Epokhé em grego, que significa suspensão de juíz

(6) Ataraxia em grego “… e também os céticos, com efeito, esperavam recobrar a serenidade do espírito com base em submeter em juízo a disparidade dos fenômenos e das considerações teóricas; porém, não sendo capazes de fazer isto, suspenderam seus juízos (epokhé) e, ao suspender seus juízos, os acompanhou como por sorte a serenidade do espírito (ataraxia), do mesmo jeito que a sombra segue o corpo.” FILHO, Roberto Bolzani. O ceticismo pirrônico na obra de Sexto Empírico. São Paulo: Tese de mestrado, 1992, p. 29-30

(7) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.82

Nenhuma relação humana dura se não tiver o mínimo de reciprocidade. Aquele telefonema ainda está por acontecer, enquanto espero por ele. É mera possibilidade. Orgulho de dois, amizade para depois. Quando acaba a reciprocidade numa relação, só resta ser gratuitos, abdicar do orgulho estocado no coração para dar o primeiro passo. Ah, se os dois pensassem dessa maneira. As relações não seriam mera reciprocidade e coleguismo. Teria substância, largura, altura e profundidade. Confesso que já sofri demais com as amizades, ou por idealizar a pessoa demais, colocar altas expectativas, ou pela pessoa simplesmente agir na indiferença. Somos vítimas fatais da nossa própria expectativa. Fazemos as pessoas a nossa imagem e semelhança, e queremos que elas pensem, ajam, vivam como nós. Esses construtos de pessoas são cacos de vidros no embate com o real, quando nos damos conta de que o ideal que formulamos não corresponde o que se vivencia na prática. O que fazer? Se livrar de uma vez das expectativas? Talvez não seja a maneira mais inteligente, se admitirmos que seja impossível viver sem possuir expectativas. Mas, examinando bem as relações humanas, as expectativas poderiam ser um pouco mais baixas. Isso traria como principal vantagem o conhecimento concreto e real da pessoa, sem utopias inocentes e ilusões que enquadram as pessoas ao nosso jeito de ser. Outra vantagem é que abriria espaço para a pessoa ser quem ela é realmente, sem máscaras. Abriria espaço para surpresas boas ou más. Poderíamos até nos decepcionar, mas não tanto assim, a ponto de levar à depressão e dependendo, até a morte. Quantos casos desses não há? Quantos encontros marcaram a minha vida… encontros que me encontrei, encontros que me desencontrei, desencontros que me encontrei, desencontros que me desencontrei. Sou uma intersecção viva de encontros que a vida me proporcionou. Isso me faz ser um ser relacional. Mas quantos ao se apropriarem disso, se transformam de seres relacionais para seres relativos, cuja teleologia é buscar o que a pessoa tem para oferecer e não por ela mesma. Tornam-se banais, medíocres, utilizam os outros somente para seus fins egoístas e convenientes. Seres que potencializa ao máximo o usar o outro como um simples objeto, um copo descartável, que depois do uso, já não presta para mais nada, a não ser o lixo. Nossas relações humanas estão assim há muito tempo. E nós, somos cada vez mais seres relacionais ou seres relativos? Enquanto o ser utilitário perpassa as relações humanas, a modernidade diz: Amém! Até quando?

Fonte: http://ricardoferrara.blogspot.com/

“Ter sensações na terceira pessoa, ser estrangeiro de si mesmo, voyeur dos próprios atos e de suas tristezas”, a frase de E.M Cioran me venho a mente tal logo acabou o filme “ Os famosos e os duendes da morte”.
A falta de pertencimento a uma estrutura que o mundo impõe é a causa da agonia sufocante que o protagonista sente, é através de suas relações virtuais que contemplamos o desnudamento de todos os sentimentos causadores de seu sofrimento, Mr. Tambourine Man (seu nick name) possue a consciência da gratuidade da existência humana.
A busca de um sentido que possa sustentar a própria vida (no caso dele um show de Bob Dylan) pode se tornar inalcançável…despertando desta forma a elucidante pergunta: a vida vale a pena ser vivida?
O sentimento angustiante de existir pulsa na tela o ambiente nebuloso e bucólico de uma pequena cidade da Serra Gaúcha reforça o estado de melancolia em que se encontram os habitantes, ato do suicídio é uma força constante na cidade (ás vezes até atraente). Os personagens não se encontram em uma lógica de vida, não há raciocínios que possam validar a existência.
O diretor Esmir Filho realiza um retrato pungente da existência humana, com pouquíssimos diálogos (porem brilhantes) o cineasta busca no silencio das cenas demonstrar a solidão inscrita na inanidade do desespero humano.
É uma pena que uma obra desta profundidade, feita artesanalmente tenha ficada apenas duas semanas em cartaz, a reflexão no cinema está sendo deixada de lado para que se possa adentrar os exemplos de superação e de redenção.

Gosto de tratar sobre as relações humanas, que hoje em dia, deixaram de ser humanas. As relações humanas estão mais alicerçadas no ‘puxa-saquismo’. Isso vem de muito tempo, de longa data, desde os primórdios da humanidade. Interessante observar que essa história de ‘puxar o saco’ se tornou evidente, quando algum homem teve poder sobre outro. O sonho secreto dos homens é de algum dia chegar ao poder, exercer o poder sobre um grupo de pessoas. Analisemos um pouco a figura do bajulador. Seria um malandro, um oportunista, um dependente afetivo-compulsivo ou um ‘inocente’ útil. O malandro e o oportunista fazem dessas relações um jogo. Tudo o que dizem, pensam, suas atitudes são adequações circunstanciais, dê preferência para agradar ao seu superior. Alguns têm êxito nessa relação virtual, outros não resistem às nuances traiçoeira dos interesses da relação. Quero me centrar nas figuras do dependente afetivo-compulsivo, ‘inocente’ útil. E ocorre um fenômeno muito interessante nessa época embebida pela pós-modernidade: uma relação que perdura somente pela égide da utilidade, faz com que o indivíduo massacre a sua personalidade e subjetividade. Ter as mesmas opiniões do chefe, tanto em termos profissionais quanto em termos pessoais. O indivíduo aceita tudo, é um humano buraco negro que vai recebendo tudo o que vem pela frente. Dizem que esse século XXI é caracterizado pela depressão, pela solidão. Vejo uma aglomeração humana desumanizada e desumanizadora. Massa amorfa, sem vida. Como até as relações humanas se objetificaram, parece que para o indivíduo pós-moderno, um moderno mais modernizado, não é mais possível se encontrar não tendo interesses que o interessem. Por falar nisso, me deu saudade de sentar com amigos em um bar e não ver o tempo passar. Apreciar suas presenças mais do que qualquer coisa que poderiam me oferecer, deu saudade…

Para a objeção da tese de que a verdade estaria somente no intelecto[1], Tomás utiliza os argumentos de Agostinho em Solilóquios rejeita a tese de que o verdadeiro é aquilo que se vê, tomando o exemplo das pedras que estão debaixo da terra são falsas, pois não poderiam ser visualizadas. Também rejeita a tese de que o verdadeiro é o que aparece como tal ao sujeito[2] que conhece, se este quer e pode conhecê-lo. Ao justificar que a coisa[3] está inacessível aos sentidos não pode ter estatuto de verdade. Assim, infere-se que a verdade não estaria para o âmbito do intelecto, mas para sim da coisa. A conclusão que se chega é que a verdade manifesta-se, por assim dizer, conforme o conhecimento da coisa. Parece ser o caso de afirmar que a verdade não ter dependência de um sujeito que a conhece, e seria essencial dizer a origem da verdade no conhecimento, ou seja, nas coisas. O equívoco dos antigos filósofos foi considerarem que a manifestação de uma entidade[4] é necessariamente a verdade, ao passo que, sua não-manifestação configuraria condições de não-conhecimento. Aristóteles, citado por Tomás, afirma nos Primeiros Analíticos: “o que faz que uma coisa seja tal o é mais do que ela.”. O Filósofo coloca em evidência a manifestação da entidade em relação à sua própria existência, no sentido da manifestação perpassar seu âmbito existencial. O fato da coisa ser ou não-ser está relacionado com uma opinião verdadeira ou falsa. Assim, a verdade se encontra mais nas coisas do que no intelecto. Tomás, em sentido contrário, recorre à Aristóteles, que afirma em IV Metafísica que “o verdadeiro e o falso não estão nas coisas, mas no intelecto.” Tomás sugere a seguinte solução: “Assim como chamamos bem[5] [Bonum] àquilo que tende o apetite[6] [Appetitus], chamamos verdade [Verum] àquilo que tende ao intelecto [Intellectus].”[7] Tomás explica que há uma natureza do bem, o que não falta ao ser que se dirige ao apetite, uma inclinação natural que abarca tanto a jurisdição espiritual, quanto a material, e é irreprimível, uma lei natural que não pode ser simplesmente ignorada, anulada ou destruída. Essa naturalidade também ocorre com a verdade que tende ao intelecto, é através dele que se torna possível o conhecimento dos universais e a essência das coisas. A coisa conhecida pode nos remeter ou ao intelecto por si, ou por acidente. Quando é pelo intelecto, significa que esse depende conforme o seu ser. Quando por acidente, trata-se ao intelecto que a torna cognoscível. Tomás cita o exemplo da casa, que remete por si ao intelecto de seu artífice e simultaneamente por acidente ao intelecto, na qual não há relação de dependência. Todavia, Aquino faz a seguinte ressalva: “Ora, o juízo [Iudicium] sobre uma coisa não se faz em razão do que lhe é acidental [Accidens], e sim do que lhe é essencial [quod inest ei per si].”[8] No plano do discurso, uma coisa pode ser considerada verdadeira conforme a relação com o intelecto de que depende. É é por esse aspecto que as produções artísticas são verdadeiras no que tange ao intelecto: A casa corresponde à forma contida na mente daquele que a concebeu. Então “uma frase é verdadeira [Oratio Vera] quando é o sinal [Signum] de um conhecimento intelectual verdadeiro [Intelectus Veri].”[9] Isto pode ser explicado da seguinte maneira: as coisas naturais são verdadeiras à medida em que se assemelham [Similitudinem] às representações [Specierum], localizadas na mente divina. Tomás conclui que: “Assim, a verdade [Veritas] está principalmente [Principaliter] no intelecto [Intellectu], secundariamente [Secundario] nas coisas [Rebus], na medida em que se referem ao intelecto, como a seu princípio [Principium].”[10] O verdadeiro identificado como um transcendental sugere a temática essencial de que Deus não é somente identificado como a causa do ser e de todos os entes criados, mas Ele os causa formalmente por seu conhecimento. Logo, o ente em si é inteligível e um objeto também para os intelectos, que na qual não tem acesso a eles. O ser não pode ser redutível à inteligibilidade, pelas perspectivas do inteligente criado e a do intelecto divino. Não se reduz a esses aspectos e nem acrescenta à inteligibilidade. Tomás considera que a verdade possui diversidades. Considera o que diz Agostinho em Da Verdadeira Religião: “A verdade é aquilo pelo qual é manifestado o que é”, e “A verdade é a perfeita semelhança com o princípio, sem nenhuma dessemelhança”, Hilário, citado por Tomás: “O verdadeiro é a declaração ou a manifestação do ser”, Anselmo citado por Tomás: “A verdade é a retidão que só a mente percebe” e Avicena, citado por Tomás : “A verdade de cada coisa consiste na propriedade do seu ser que lhe foi conferido”. Tendo em vista de que o verdadeiro está formalmente no território do conhecimento, está como conhecido. A concepção de ser verdadeiro, pela ótica da coisa, corresponde a ser aquilo a que se deve conformar a inteligência que conhece. É a partir dessa idéia de conformidade que a concepção de verdade ganha consistência. Quem conhece, sabe que pode conhecer. O que Tomás quer mostrar é que o intelecto é o que origina a verdade, entretanto, a verdade não depende somente do intelecto. E ele faz isso a partir da analogia entre verdade e bem, partindo do princípio de duas faculdades da alma, a saber: intelecto e apetite, aprofunda a relação entre coisa (acidental) e intelecto (essencial). Assim, a verdade que está no intelecto está intimamente relacionada com a relação coisa-intelecto.

[1] O intelecto é a faculdade pela qual um ser espiritual conhece o universal, o imaterial, a própria essência das coisas. Essa palavra não é exatamente sinônima de inteligência: ela não significa apenas a faculdade, mas uma certa qualidade. Ela não traduz, entretanto, aquilo que Sto. Tomás denomina mens, que engloba o conjunto das faculdades espirituais e significa até mesmo, frequentemente a própia alma, enquanto espiritual e princípio de toda atividade intelectual. O intellectus pode significar também o simples e imediato olhar da inteligência. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Intelecto”

[2] Na linguagem moderna, o sujeito real é considerado sobretudo do ponto de vista psicológico e reflexivo. Trata-se então do sujeito consciente e livre que Tomás chama de pessoa. A oposição sujeio-objeto não aparece em seu vocabulário, mas sim em seu pensamento. Para ele, tudo aquilo que é de ordem da consciência comporta essencialmente uma orientação para o ser (que ele chama de intencionalidade) que faz dele seu objeto. Mas, antes de ser consciência, o sujeito é ser e como tal subsistente em si mesmo. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Sujeito”

[3] No uso que faz Sto. Tomás, o sentido da realidade (coisa = res = realidade) deve ser frequentemente tomado em toda a sua força. Opondo a coisa ao objeto pensado e tornando-a um além em si mesmo irrepresentável da representação, Kant faz o leitor de Sto. Tomás tomar consciência da força do realismo que possui para ele o conceito de coisa, ou melhor, de res. A res é o real e é esse real que o pensamento conhece, em sua própria realidade. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Coisa”

[4] O ens, ou ser, a coisa existente, aquilo que exerce o ato de existir ou que é concebido como podendo exercê-lo. Frequentemente, Sto. Tomás o denominará substãncia, sujeito, supósito. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Ser”.

[5] Traduz-se frequentemente por bondade esse aspecto do bem (do ser bom), inclinando-se por si próprio para um apetite que tende para ele (e a fortiori quando essa inclinação é voluntária). A distinção entre bem e bondade não se encontra, entretanto bem delineada na terminologia latina. Enquanto atrativo e enquanto termo da inclinação, o bem identifica-se com o fim, e o bem total, infinito, que é Deus, com o fim ultimo. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Bondade”

[6] O conceito de apetite em Tomás de Aquino é muito diversificado e vasto. Abrange tanto o apetite natural que significa a inclinação do sujeito para o objeto de sua conveniência, ou seja, o bem, quanto o apetite elícito que é motivado pela percepção do objeto, juntamente com sua conveniência ao sujeito, ou seja, manifesta-se de uma determinada faculdade como sendo sua própria atividade. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Apetite”

[7] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I

[8] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I

[9] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I

[10] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I

Horkheimer e Adorno querem esclarecer radicalmente o esclarecimento sobre si mesmo, pois percebem que a realidade perdeu sua verdade e transformou-se em perversão e que a verdadeira face do ser não está meramente no simples ordenamento da realidade, ao constatar que esta “dominação não é meramente a alienação dos homens com relação aos objetos dominados; com a coisificação do espírito, as próprias relações dos homens foram enfeitiçadas, inclusive as relações de cada indivíduo consigo mesmo” (Horkheimer e Adorno 1985, p.40). O esclarecimento tem que tomar consciência de si mesmo e não ser passível de manipulação, operando “uma crítica de si mesmo a fim de libertar-se do emaranhado que o prende a uma dominação cega” Horkheimer e Adorno, 1985, p.15). Habermas (1990, P.166) apresenta o cenário trágico do esclarecimento: “O drama do esclarecimento só atinge sua peripécia quando a própria crítica da ideologia é suspeita de não produzir (mais) verdades – e o esclarecimento se torna reflexivo pela segunda vez. A dúvida estende-se então também à razão, cujos critérios a crítica da ideologia encontrara nos ideais burgueses, tomando-os ao pé da letra.” A concepção de ideologia como uma manipulação de massa, em que se engana o indivíduo, tem origem iluminista é denúncia da superstição. Na concepção hegeliana, a ideologia anuncia uma verdade sobre si que até então misteriosa, e, ao expor essa verdade, faz analogia com a sua experiência dessa mesma verdade e, desse juízo passado sobre si mesma vem à tona algo como um sentimento dramático de seu descompasso, de sua divisão. Refere-se a uma negação interna que procura resolver por uma nova atividade crítica comandada pelo seu próprio padrão de medida. A função da crítica da ideologia é questionar a verdade de um conhecimento suspeito, ao revelar sua falta de autenticidade e veracidade, conforme Habermas (1990, P.165-166): “A crítica torna-se crítica da ideologia quando pretende mostrar que a validade da teoria não se separou suficientemente do contexto de origem, que às coisas da teoria, se oculta uma ilícita mescla de poder e validade e cuja reputação se deve justamente a essa mescla.” Adorno e Horkheimer, segundo Habermas, recordam a imagem da crítica marxista da ideologia, que, partindo do princípio de que potencial racional expresso nos “ideais burgueses” e posto no “sentido objetivo das instituições”, mostra uma dialética: de um lado, empresta as ideologias da classe dominante, a aparência ilusória de teorias convincentes, de outro, oferece o ponto de partida para uma crítica, empreendida de maneira imanente, dessas construções, que elevam universal o que de fato serve apenas á parte dominante da sociedade. A crítica da ideologia interpretava na má utilização das idéias um fragmento da razão existente, oculto a si mesmo, e interpretava-se como uma regra que poderia ser cumprida por movimentos sociais, conforme o desenvolvimento de forças produtivas excedentes. Dessa forma, Adorno e Horkheimer almejam acertar as contas com o entendimento calculador que tomou o lugar da razão, que está relacionada com a totalidade, com pequena diferença entre a pretensão de validade (verdade ou falsidade) e a utilidade para a autoconservação (contém elementos de autodestruição). A razão instrumental, associou-se ao poder e abdicou da crítica, que segundo Habermas (1990, P.170) “é o último desvelamento de uma crítica da ideologia aplicada a si mesma. Esta descreve, contudo, a autodestruição da capacidade crítica de forma paradoxal, visto que no instante da descrição ainda tem de fazer uso da crítica que declarou estar morta. Ela denuncia o esclarecimento que se tornou totalitário com os meios do próprio esclarecimento.” A universalização da razão instrumental levada às últimas conseqüências implica a dinâmica de reificação elevada ao seu ápice.

Livros para consulta

 Dialética do Esclarecimento – Adorno & Horkheimer, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2006.

 Discurso Filosófico sobre a modernidade – Jürgen Habermas, Martins Fontes, 2º edição,2002.

Embora o título do filme sugira um evento festivo, O Casamento de Rachel é um filme tenso repleto de cenas dramáticas e diálogos intensos. O ambiente instável é reforçado pela narrativa cambiante entre espaço e personagens e pela utilização constante de câmera de mão. Dirigido por Jonathan Demme, o enredo gira em torno das turbulências familiares que ameaçam a realização de um casamento. O retorno da filha viciada (Anne Hathaway) para o casamento da irmã acaba descortinando a fragilidade da dinâmica familiar. A sua presença evoca recordações dolorosas que culminaram na deterioração da família.

A partir do desajustamento de uma família, o diretor mostra a volatilidade das relações familiares que flutuam entre rupturas e reconciliações. Apesar das desavenças que tumultuam o clima do casamento, as mágoas são minimizadas em nome da sobrevivência da família. Mesmo sabendo que os ressentimentos não foram superados, a família ignora os rancores para celebrar o casamento.

Assombrados por fantasmas do passado, os membros da família sofrem a dor do remorso. Nenhum escapa da tortura de uma consciência pesada. Todos carregam o fardo da culpa sobre os ombros. O pai se pune pelo definhamento da harmonia familiar. A mãe se pune pelo descaso em relação aos filhos. A filha viciada se pune por um incidente trágico que arruinou a família. Dilacerados pela tristeza presente devido aos erros do passado, eles abominam as suas vidas. Preferem o castigo da alma do que o perdão pelas faltas do passado. Como declarou Kym em uma reunião para dependentes químicos: “Eu não me perdôo e não acredito em um Deus que possa me perdoar”.

No Dicionário Filosófico, André Comte-Sponville conceitua o termo perdão. Ele assevera que o perdão não é uma absolvição que suprimiria ou apagaria a falta. Uma vez que o passado jamais pode ser revogado, ninguém tem o poder de anular uma ofensa cometida. Além disso, o perdão não é um esquecimento. Esquecer um insulto é faltar com fidelidade à vítima do insulto. Ora, devemos esquecer os crimes hediondos? devemos esquecer as torturas cruéis? Quem sofreu uma agressão, jamais poderá abolir a recordação da violência sofrida. A lembrança atroz da falta sempre ecoará em sua memória.

Segundo Comte-Sponville, perdoar é cessar de odiar. É renunciar o ódio em favor da serenidade de espírito. Em vez de anular ou apagar a falta, o perdão elimina o ódio. Ao perdoar a pessoa que lhe prejudicou, o prejudicado livra-se da nocividade do ódio. Escapa do processo corrosivo do ódio que destrói a tranquilidade de alma. Sendo assim, o perdão emerge como a possibilidade de romper os grilhões do ódio. Perdoando o ofensor, o ofendido pode prosseguir em paz a sua existência interrompida pelo ódio.

Desse modo, Kym só poderá perdoar-se na medida em que cessar de odiar a si própria. Enquanto permanecer desprezando-se pela desgraça que assolou a sua família, a sua vida continuará presa ao rancor. O remorso consumirá os seus dias como um vento devasta um jardim. Somente quando a misericórdia para consigo mesma triunfar sobre a cólera, ela poderá enfrentar a sua falta com lucidez. Em vez de apagar o seu erro, ela o aceitará; em vez de esquecer o seu erro, ela o compreenderá. Deixando de detestar a si própria, ela deixará de detestar a vida.